Franco-Théâtres - Les multiples théâtres de la francophonie

♦ Anacaona de Jean Metellus. L'avènement du mythe

L'émergence d'Anacaona

La présence d'Anacaona dans la littérature haïtienne remonte au dix-neuvième siècle, l'époque où Haïti acquiert son indépendance et où ses intellectuels sont à la quête d'une identité nationale. A partir de cette époque, jusqu'au vingtième siècle, la figure d'Anacaona surgit à travers différents mouvements littéraires importants qui trouvent, en partie, leurs thèmes dans l'Histoire [1] indienne d'Haïti. Cette histoire nous intéresse dans la mesure où des générations d'écrivains se sont approprié la figure d'Anacaona en utilisant ces thèmes.

D'une part, ils se sont approprié cette figure comme force de résistance. Par exemple, les écrivains de la Ronde [2] et du mouvement indigéniste [3] s'affirmaient contre une invasion étrangère et protestaient contre l'instabilité socio-politique du pays. Ils ont récupéré des héros indiens - tels que les rois Caonabo et Henry (Nau 1963, p. 63, Frères de l'Instruction Chrétienne 1968, p. 32) qui ont résisté eux-mêmes à l'invasion des Espagnols - pour signifier la résistance face aux envahisseurs modernes.

D'autre part, ces générations d'écrivains se sont aussi approprié la figure d'Anacaona comme figure emblématique de l'affirmation d'identité nationale telle que le recueil de vers d'Henry Chauvet consacré à La Fleur d'or (Berrou & Pompilus 1975, Tome II, p. 415).

Ainsi, les représentations d'Anacaona, personnage historique, ont changé selon les époques en suivant les tensions politiques et sociales en Haïti et selon les rapports avec la culture et les préoccupations idéologiques que nous avons citées. Mais ces représentations ne se limitent pas aux écrivains haïtiens du dix-neuvième et du début du vingtième siècle. Plus tard, avec la montée au pouvoir du président François Duvalier en 1957 [4], d'autres écrivains récupéreront le personnage d'Anacaona comme figure de résistance en réponse au régime alors oppressif.

Notamment, Jacques-Stephen Alexis évoque Anacaona dans son conte « Dit de la fleur d'or » dans Le Romancero aux étoiles (1960). Plus tard, vers la fin du vingtième siècle, St Arnaud Numa écrit aussi sa propre tragédie sur Anacaona, dans Anacaona, reine martyre, tragédie en trois actes (1981). Et même plus récemment, au vingt et unième siècle, Marc-Léo Laroche publie deux œuvres simultanément : un roman faisant allusion au personnage historique d'Anacaona dans Anacaona (2002), et une pièce de théâtre traitant plus spécifiquement de cette dernière dans La tragédie de la reine du Xaragua (2002). Le personnage n'a donc pas perdu sa portée symbolique.

Métellus

Jean Métellus figure dans le contexte des écrivains haïtiens du vingtième siècle qui ont dû s'exiler pour échapper aux représailles du régime duvaliériste :

Pour asseoir sa dictature, tout en combattant les regroupements syndicaux afin de s'assurer un semblant de paix sociale, dès 1958, le régime s'en prend aux lettrés. Professeurs, médecins, pharmaciens, avocats…toute l'élite intellectuelle du pays est contrainte à l'exil : une hémorragie brutale. Métellus, membre actif et militant de l'UNMES [Union nationale des membres de l'enseignement secondaire] qui sera dissous par Duvalier doit partir. (Naudillon 1994, p. 24)

Il part donc au début des années soixante pour s'installer en France où il entreprendra des études en médecine. Après avoir publié quelques recueils de poésie et plusieurs romans, Métellus produit sa première pièce de théâtre, Anacaona (1986), qui sera l'objet de notre analyse. Plus tard, il publie Colomb (1992), une autre pièce traitant de l'époque indienne de l'Histoire d'Haïti, mais écrite du point de vue du colonisateur; et plus récemment, il vient de publier Toussaint Louverture (2003), héro haïtien du même nom, qui guida le peuple dans leur lutte pour la liberté.

Anacaona chez Métellus

Anacaona est d'abord présentée en lecture publique au Théâtre de Chaillot en 1985 (Ibidem, p. 171). Elle sera ensuite publiée en avril 1986, à la même époque où le régime Duvalier prend fin, rappelons-nous, le 7 février 1986 (Ferguson 1987, p. 119). Or, la mise en scène de la pièce n'aura pas lieu avant 1988, avec une mise en scène d'Antoine Vitez au même théâtre.

La pièce concerne la protagoniste principale, Anacaona, une reine indienne du peuple Taïno [5] qui a su résister à l'invasion des Espagnols à l'époque précolombienne en Haïti. Cette reine n'est pas seulement politicienne, elle est aussi une des grands poètes du pays. Plus tard, n'arrivant plus à se mesurer aux armes des Espagnols et voyant son peuple décimé, elle accepte de négocier avec les Espagnols. Malheureusement, elle est trahie par les Espagnols lors de ces négociations. Anacaona est pendue et son peuple est massacré, brûlé vif (Nau 1963, p. 157-159).

Créée à une époque où la dictature duvaliériste prend fin et à l'aube de la célébration du Bicentenaire de la Révolution française, la pièce de Métellus aurait une portée politique, voire anticoloniale, très évidente :

Elle rappelle le premier génocide occidental et incite à remettre en question l'incapacité à faire appel à la mémoire du passé pour éviter de répéter les mêmes erreurs. Le premier génocide des Indiens d'Haïti entre 1492 et 1503 n'a pas empêché l'extermination des Juifs pendant la guerre de 1939 à 1945, ni, aujourd'hui, le massacre des Tutsis du Rwanda, ni celui des Algériens francophones. [...] C'est ainsi que, pour souligner les événements actuels d'Haïti, il [Métellus] présente aux spectateurs Anacaona, première reine du pays [...]. (Adamson 1996, p. 246)

La pièce représenterait la convergence des événements qui ont profondément transformé la nature de la société haïtienne. Elle a aussi une portée symbolique qui dépasse l'Histoire haïtienne, puisque Anacaona incarne tous les génocides.

Aussi la pièce de Métellus met-elle en évidence l'importance de l'impact de la colonisation à l'époque indienne. L'histoire d'Anacaona évoque une des origines de la société haïtienne qui a été occultée par l'Histoire et son approche coloniale. La pièce fait donc partie d'un corpus postcolonial mettant en valeur l'existence d'une civilisation extrêmement riche et diversifiée.

La méthodologie

Très peu de textes ont été écrits sur Anacaona tout comme très peu de textes ont été écrits sur l'œuvre entière de Métellus. A part la biographie de Françoise Naudillon, Jean Métellus (1994), et quelques articles académiques traitant des niveaux anticolonial et postcolonial de la pièce tels que ceux de Ginette Adamson (1996), Marie-Agnès Sourieau (1996-1997) et Christiane Ndiaye (2003), il y a très peu d'études portant sur la pièce de Métellus. En plus, le texte de Métellus représente une forme de théâtre qui vise un public francophone très cultivé, et non pas un public populaire et créolophone, comme le théâtre de Frankétienne. Le théâtre de Métellus attire donc moins l'attention, a moins d'impact. On le voit ainsi peu sur scène.

Cependant, cette pièce est importante dans l'ensemble de la littérature haïtienne, puisque Métellus perpétue la tradition de récupération de l'héroïne précolombienne comme symbole de résistance, comme les écrivains haïtiens des dix-neuvième et vingtième siècles. Comme nous le verrons, cette héroïne aboutit à la somme de toutes ses versions précédentes dans la littérature haïtienne, inculquée dans l'imaginaire de Métellus, faisant d'elle un personnage qui dépasse ses dimensions historiques, devenant ainsi un mythe.

A partir d'une perspective anticoloniale, nous avons adopté une analyse thématique basée spécifiquement sur la transformation du personnage d'Anacaona à travers la pièce, c'est-à-dire tous les facteurs de la pièce qui contribuent à l'évolution d'Anacaona, et les concrétisent en une plus grande transformation dans le contexte de notre étude. Ainsi, chercherons-nous à savoir : comment Métellus transforme-t-il le personnage d'Anacaona dans sa pièce, de telle sorte qu'elle aboutisse au mythe? Nous examinerons donc quelques définitions du mythe chez Roland Barthes et Claude Lévi-Strauss. Puis, en nous basant sur ces définitions, nous analyserons comment le personnage d'Anacaona dépasse sa dimension historique pour aboutir à sa dimension mythique.

L'avènement du mythe

Le personnage historique d'Anacaona est plutôt complexe. Premièrement, rappelons-nous qu'elle surgit constamment dans la littérature haïtienne lors des crises nationales ou politiques. Elle y apparaît d'abord au dix-neuvième siècle lors de la période post-indépendantiste en Haïti. Les intellectuels haïtiens sont alors à la recherche d'une identité et d'une littérature nationales. Elle resurgit plus tard au début du vingtième siècle comme symbole de résistance face à l'instabilité politique et à la menace d'une invasion étrangère comme celle des Américains qui occupent Haïti entre 1915 et 1934 (Frères de l'Instruction Chrétienne 1968, p. 216). Elle aboutit enfin vers la deuxième moitié du vingtième siècle comme nouvelle force de résistance face à l'oppression duvaliériste, Métellus faisant partie du groupe d'intellectuels haïtiens en exil qui ont milité contre le régime.

Deuxièmement, dans sa pièce, Métellus transforme Anacaona en un personnage complexe à travers les différentes figures qu'elle incarne. Son histoire étant reconstituée dans un contexte d'idéologie [6] anticoloniale, elle incarne d'abord une figure chrétienne qui fonctionne à l'extérieur du mythe chrétien, en opposition même à l'institution de l'Eglise catholique. Elle représente aussi une force de résistance, se heurtant à l'Evangile comme métaphore des intellectuels haïtiens militant contre le régime duvaliériste. Son personnage subit une transformation finale à travers ses chants, où elle devient la voix du passé, du présent et du futur. Elle devient ainsi un personnage qui prophétise, et dont la mort a la force régénératrice d'une nouvelle culture :

Vaincu dans sa chair, sur sa terre, pour une juste cause
Le peuple a perdu confiance
Il est peut-être aujourd'hui prêt à tourner le dos à nos dieux
[...]
A moi femme, à moi reine
De faire revivre un peuple nié dans ses racines
[...]
Il faut réengendrer le pays (Métellus 1986, p. 78)

Or, à travers cette complexité, de ses diverses fonctions dans la littérature haïtienne comme force de résistance et figure identitaire, aux diverses transformations qu'elle subit dans la pièce de Métellus, le personnage d'Anacaona dépasse ses dimensions historiques pour aboutir à une figure qui nous échappe, renvoyant possiblement au mythe.

Nous examinerons d'abord quelques définitions du mythe chez Roland Barthes et Claude Lévi-Strauss. Puis, en nous basant sur ces définitions, nous analyserons comment le personnage d'Anacaona dépasse sa dimension historique pour aboutir à une dimension mythique.

Quelques définitions du mythe

Nous relèverons les grandes lignes de deux interprétations du mythe. D'une part, nous examinerons la définition de Roland Barthes dans son œuvre Mythologies (1957). D'autre part, nous examinerons celle de Claude Lévi-Strauss dans l'Anthropologie structurale (1974).

Roland Barthes perçoit le mythe comme une parole (Barthes 1957, p.193), c'est-à-dire une forme de signification à laquelle on aurait imposé des caractéristiques sociales ou historiques :

[...] le mythe est un système de communication, c'est un message. On voit par là que le mythe ne saurait être un objet, un concept, ou une idée; c'est un mode de signification, c'est une forme. Il faudra plus tard poser à cette forme des limites historiques, des conditions d'emploi, réinvestir en elle la société : cela n'empêche pas qu'il faut d'abord la décrire comme forme. (Ibidem)

Ainsi, étant « un système de communication », le mythe serait un genre de discours répondant aux messages véhiculés par un individu ou un groupe d'individus, sans pourtant être le message, ne pouvant pas « être un objet, un concept ou une idée », mais le véhicule du message. Aussi Barthes ajoute-t-il :

[...] puisque le mythe est une parole, tout peut être mythe, qui est justiciable d'un discours. Le mythe ne se définit pas par l'objet de son message, mais par la façon dont il le confère : il y a des limites formelles au mythe, il n'y en a pas de substantielles. Tout peut donc être mythe? Oui, je le crois, car l'univers est infiniment suggestif. Chaque objet du monde peut passer d'une existence fermée, muette, à un état oral, ouvert à l'appropriation de la société, car aucune loi, naturelle ou non, n'interdit de parler des choses [...]. (Ibidem, p. 193-194)

Si effectivement « tout peut être mythe, qui est justiciable d'un discours », comme le suggère Barthes, il s'agit tout simplement de trouver un discours à toute histoire qui pourrait faire l'objet d'un mythe, par sa forme. Barthes admet lui-même que « l'univers est infiniment suggestif » (Ibidem). Cependant, il ajoute deux précisions à sa définition du mythe.

Premièrement, même si tout peut être mythe, tout n'est pas dit en même temps. Certains objets mythiques disparaissent, laissant la place aux autres accédant au mythe (Ibidem, p. 194). Cela expliquerait aussi que Barthes considère les mythes instables :

[...] il n'y a aucune fixité dans les concepts mythiques : ils peuvent se faire, s'altérer, se défaire, disparaître complètement. Et c'est précisément parce qu'ils sont historiques, que l'histoire peut facilement les supprimer. (Ibidem, p. 206)

Deuxièmement, et c'est ce qui nous intéressera d'ailleurs dans notre analyse, c'est la précision de Barthes par rapport au mythe en tant que forme :

Comme étude de la parole, la mythologie n'est en effet qu'un fragment de cette vaste science des signes que Saussure a postulée il y a une quarantaine d'années sous le nom de sémiologie. [...] La sémiologie est une science des formes, puisqu'elle étudie des significations indépendamment de leur contenu. [...] Il en va ainsi de la mythologie : elle fait partie à la fois de la sémiologie comme science formelle et de l'idéologie comme science historique : elle étudie des idées-en-forme. (Ibidem, p. 195-197)

Or, cette notion du mythe comme idée en forme contredit en quelque sorte celle de Claude Lévi-Strauss qui insiste davantage sur l'histoire et non la forme comme objet du mythe :

Quelle que soit notre ignorance de la langue et de la culture de la population où on l'a recueilli, un mythe est perçu comme mythe par tout lecteur, dans le monde entier. La substance du mythe ne se trouve ni dans le style, ni dans le mode de narration, ni dans la syntaxe, mais dans l'histoire qui est racontée. (Lévi-Strauss 1974, p. 240)

Aussi insiste-t-il sur la valeur intrinsèque de cette histoire, contrairement à Barthes qui insiste sur le discours, ou toute forme par laquelle l'histoire serait véhiculée. La valeur intrinsèque du mythe est importante chez Lévi-Strauss, puisqu'elle constitue une structure permanente :

[...] Un mythe se rapporte toujours à des événements passés : « avant la création du monde » ou « pendant les premiers âges », en tout cas « il y a longtemps ». Mais la valeur intrinsèque attribuée au mythe provient de ce que les événements, censés se dérouler à un moment du temps, forment aussi une structure permanente. Celle-ci se rapporte simultanément au passé, présent et au futur. [...] (Ibidem, p. 239)

Enfin, Lévi-Strauss ajoute deux précisions à sa définition qui nous intéresseront dans notre analyse. D'une part, le mythe fait l'objet d'une reconstruction :

Nous posons, en effet, que les véritables unités constitutives du mythe ne sont pas les relations isolées, mais des paquets de relations, et que c'est seulement sous forme de combinaisons de tels paquets que les unités constitutives acquièrent une fonction signifiante. (Ibidem, p. 242)

D'autre part, toutes les versions du passé forment un ensemble d'éléments qui contribuent au mythe :

Nous proposons [...] de définir chaque mythe par l'ensemble de toutes ses versions. Autrement dit : le mythe reste mythe aussi longtemps qu'il est perçu comme tel. […] Puisqu'un mythe se compose de l'ensemble de ses variantes, l'analyse structurale devra les considérer toutes au même titre. [...] Il n'existe pas de version « vraie » dont toutes les autres seraient des copies ou des échos déformés. Toutes les versions appartiennent au mythe. (Ibidem, p. 249-251)

Ainsi, par rapport à la mythologie, les interprétations de Barthes et de Lévi-Strauss diffèrent du point de vue de la forme et de l'histoire racontée. D'une part, Barthes soutient que le mode de signification, donc la forme utilisée pour véhiculer l'idée constitue le mythe. D'autre part, Lévi-Strauss insiste sur l'histoire même, pour constituer le mythe, délaissant tout mode de narration, ou toute réflexion sur la forme utilisée.

Or, l'Anacaona de Métellus ne figure pas exactement dans l'une ou l'autre définition. Cependant, on retrouve dans le texte plusieurs éléments qui relèvent de la définition du mythe de chaque auteur. Ainsi, en nous basant sur ces éléments, nous examinerons l'avènement du mythe chez Anacaona.

Barthes chez Anacaona

Commençons avec la définition de Barthes qui perçoit le mythe comme mode de signification, donc comme une forme. Selon lui, « tout peut être mythe, qui est justiciable d'un discours » (Barthes 1957, p.193-194), tel que nous l'avons vu. Or, l'histoire d'Anacaona chez Métellus est le point de convergence de plusieurs discours : le discours anticolonial, postcolonial, théâtral et littéraire.

Dans le discours anticolonial, Métellus remonte à la source de l'Histoire indienne d'Haïti pour dénoncer les injures commises envers les premiers habitants par les Européens. Haïti représente alors le paradis perdu et la chute au contact des colonisateurs qui inculquent des valeurs inconnues jusqu'alors telles que l'impérialisme, la convoitise ou le désir du pouvoir. Dans ce discours, il valorise ainsi la perspective indienne représentée par Anacaona comme force de résistance contre les colonisateurs. Aussi son personnage raconte et chante les nombreux exploits de son peuple, face à l'envahisseur :

[...] Plus d'Espagnols à Quisqueya [7]
Plus de misère et plus de guerre
Liés comme l'arbre à la forêt
Et comme la branche à l'arbre
Comme la respiration à la vie
Nos prêtres et nos artistes, tous nos artisans
Vont mouler dans la terre cet instant
Où l'homme blanc et barbu voulait nous dépouiller
Et nous déposséder de ce que tous les dieux ici avaient déposé et fait croître
Aya Bombé Aya Bombé [8]
Plus jamais de violence, d'embûches et de sang sur notre terre [...]
(Ibidem, p. 44)

Dans le discours postcolonial, l'auteur traite des questions identitaires comme conséquences de cette colonisation. Notamment, la présence de l'Eglise catholique est évoquée comme une institution qui impose une acculturation, qui détruit donc toute racine identitaire du peuple indien. Aussi le personnage du Frère Buyl déclare-t-il :

Même si nous devons procéder à l'extermination presque totale de ces sauvages
Il faut les convertir
Le déluge est une œuvre proprement divine
Notre mission est d'installer partout dans le monde notre modèle religieux
En imposant même par les armes la certitude de l'existence d'un seul Dieu,
D'un seul lieu pour l'adorer, l'Eglise catholique (Métellus 1986, p. 82-83)

Seul le verbe d'Anacaona se présente, une fois de plus, comme force de résistance face à l'Evangile.

Enfin, dans le discours littéraire et théâtral, nous retrouvons une vision coloniale comme métaphore du régime duvaliériste dénoncé par Métellus. L'auteur utilise ainsi des procédés théâtraux tels que des conventions de la tragédie classique pour reconstituer une histoire et créer une langue littéraire qui reflètent les séquelles d'un régime oppressif. Parallèlement aux colonisateurs espagnols qui procèdent au génocide des Indiens, le régime duvaliériste n'hésite pas à recourir à la force, même au massacre pour réprimer toute opposition à sa doctrine, pour purger la société des mulâtres, des intellectuels, des partis politiques et de tout groupe qui ne soutient pas le régime. On estime que sous la dictature de François Duvalier, le père, au moins 50 000 personnes ont été tuées (Prince 1985, p.36). Anacaona devient ainsi une métaphore pour toute confrontation entre l'oppresseur et la victime. Elle doit une fois de plus tenir tête à l'envahisseur tout comme les militants haïtiens ont lutté contre le régime duvaliériste.

Or, notons que dans ces trois discours, le personnage d'Anacaona se présente comme symbole de résistance. Cependant, selon la définition de Barthes, ce n'est pas ce symbole, donc cette force de résistance qui ferait d'elle une figure mythique. Il s'agirait plutôt de la convergence des discours, donc, de la forme employée pour conférer cette résistance (Ibidem) qui constituerait le mythe. Aussi, Barthes ajoute-t-il :

Mais le point capital en tout ceci, c'est que la forme ne supprime pas le sens, elle ne fait que l'appauvrir, l'éloigner, elle le tient à sa disposition. On croit que le sens va mourir, mais c'est une mort en sursis : le sens perd sa valeur, mais garde la vie, dont la forme du mythe va se nourrir. [...] il faut sans cesse que la forme puisse reprendre racine dans le sens et s'y alimenter en nature; il faut surtout qu'elle puisse s'y cacher. C'est ce jeu intéressant de cache-cache entre le sens et la forme qui définit le mythe. La forme du mythe n'est pas un symbole [...]. (Ibidem, p. 203)

D'une part, le mythe d'Anacaona selon Barthes se définirait par ce jeu de « cache-cache entre le sens et la forme ». Cela revient à dire que toutes les versions précédentes de ce mythe auraient perdu leur valeur, et que la forme de l'Anacaona de Métellus en aurait « repris racine » (Ibidem), la définissant ainsi en tant que mythe.

D'autre part, Barthes ajoute que la forme du mythe n'est pas un symbole. Or, nous soutenons que la complexité de la figure d'Anacaona dépasse les dimensions du simple personnage historique. Cette complexité regroupe justement les différents discours - anticolonial, postcolonial, littéraire et théâtral - à travers lesquels sa figure est constituée, ce qui confère à la reine le statut de mythe, selon Barthes.

Lévi-Strauss chez Anacaona

Comme nous l'avons vu, le mythe de Lévi-Strauss diffère de celui de Barthes. Alors que ce dernier soutient que seule la forme importe et que le contenu narratif du récit mythique perd sa valeur, Lévi-Strauss insiste sur l'histoire et lui attribue une valeur intrinsèque. Dans cette section, nous examinerons la manière dont Anacaona s'accommode de la conception du mythe de Lévi-Strauss à travers la notion du temps passé, sa valeur intrinsèque et sa reconstitution.

Commençons par un bref rappel de la définition de Lévi-Strauss dans son Anthropologie structurale (1974) :

Un mythe se rapporte toujours à des événements passés : « avant la création du monde » ou « pendant les premiers âges », en tout cas « il y a longtemps ». Mais la valeur intrinsèque attribuée au mythe provient de ce que les événements, censés se dérouler à un moment du temps, forment aussi une structure permanente. Celle-ci se rapporte simultanément au passé, au présent et au futur. (Lévi-Strauss 1974, p. 239)

Chez Anacaona, Métellus reconstitue en quelque sorte un mythe de la création ou des temps anciens. Certes, la civilisation indienne présente lors de l'arrivée des colonisateurs a déjà ses propres mythes fondateurs (Lovén 1935, p.565). C'est plutôt le contact entre cette civilisation et les colonisateurs qui créera un nouveau mythe fondateur de l'Histoire haïtienne. Dans son œuvre, Des choses cachées depuis la fondation du monde (1978), René Girard explique que :

Dans le mythe de Caïn [9] [...], Caïn nous est présenté comme un vulgaire assassin. Le fait que le premier meurtre déclenche le premier développement culturel de l'humanité ne rachète nullement le ou les meurtres aux yeux du texte biblique. Le caractère fondateur du meurtre est signifié aussi nettement et même plus nettement que dans les mythes non bibliques mais il y a autre chose encore et c'est le jugement moral. La condamnation du meurtre l'emporte sur toute autre considération. [...] (Girard 1978, p. 222)

Or, l'intérêt de ce passage pour notre analyse est la notion du meurtre fondateur. Chez Girard, le meurtre fondateur constitue un nouveau commencement, d'où la création d'une nouvelle société. De même, le massacre d'Anacaona et de son peuple a-t-il engendré une nouvelle société avec l'arrivée des esclaves noirs sur l'île d'Haïti pour les remplacer. Aussi Girard ajoute-t-il que : « Si on examine attentivement le récit, on s'aperçoit que la leçon biblique, c'est que la culture née dans la violence doit retourner à la violence » (Ibidem, p. 224).

Or, la culture née du massacre des Indiens d'Haïti se reconstitue justement à partir de la vie des esclaves arrachés à leur terre natale, donc arrachés à toute culture, tradition et identité qui leur sont propres. L'histoire d'Anacaona devient une sorte de témoignage des « premiers âges » (Lévi-Strauss 1974, p. 239) connus par les esclaves noirs nouvellement arrivés sur l'île d'Haïti. Elle témoigne des atrocités déjà commises et qui se perpétueront jusqu'à la révolte des esclaves noirs. Elle témoigne aussi d'une culture qui retourne à la violence (Girard 1978, p. 224), puisque l'histoire d'Anacaona est aussi une métaphore du régime duvaliériste.

Dans la définition du mythe de Lévi-Strauss, on retrouve également les nombreuses histoires expliquant la création du monde ainsi que toutes les circonstances qui ont suivi, tout comme le mythe d'Adam et Eve, l'histoire du péché originel de la Bible. Ces histoires « forment une structure permanente » (Lévi-Strauss 1974, p. 239) parce que l'essentiel des événements qui ont caractérisé le mythe dont elles ressortent, n'a pas changé avec le temps, malgré les nombreuses variations qu'on a pu y faire.

Reprenons par exemple l'histoire d'Adam et Eve qui repose sur la notion de péché originel. Selon la Bible, ce couple mène une vie paisible et innocente au paradis, n'ayant besoin de rien, puisque tout est à sa portée. Or, un jour, un serpent convainc Eve de manger du fruit qui leur est interdit par Dieu (Genèse 1, 3.2-5). Elle en mange donc et en offre à Adam. C'est alors que les prédictions du serpent s'accomplissent et que leurs yeux s'ouvrent, dévoilant leur nudité, ce qui signifie la perte de l'innocence. Dieu découvre leur désobéissance et les punit en conséquence, en les renvoyant du paradis. (Genèse 1, 3.22-23)

Dans ce mythe du péché originel, il peut y avoir plusieurs variations au sujet du fruit interdit, ou tout simplement au sujet de la signification symbolique du texte. Cependant, « la valeur intrinsèque » (Lévi-Strauss 1974, p. 239) du mythe ne change pas. La structure qui dicte que l'homme a désobéi à une puissance divine quelconque, a été puni et en a subi les conséquences, ne change pas, d'où la permanence du mythe.

Dans la pièce de Métellus, cette permanence se manifeste à travers Anacaona en tant que reine martyre. Comme plusieurs héros mythiques tels que le Samson de l'Ancien Testament, son personnage passe à travers une victoire temporaire pour aboutir à une défaite, alors qu'il retourne pour se venger. Cependant, Anacaona échoue lorsqu'elle entreprend de se venger, et a donc recours à la négociation. C'est alors qu'elle est trahie par ses ennemis comme une autre héroïne mythique, la Kahina, la grande reine Berbère de l'Aurès au sud-est de l'Algérie, vers la fin du septième siècle. Celle-ci est trahie par son amant qu'elle avait choisi parmi ses prisonniers de guerre (Ikor 1979). Tout comme cette dernière héroïne mythique, la trahison d'Anacaona est suivie de sa mort, donc d'un nouveau commencement, comme le mentionne Girard par rapport au meurtre fondateur, le geste à l'origine d'une nouvelle société (Girard 1978, p. 222).

Enfin, parallèlement à la définition du mythe de Lévi-Strauss, l'histoire d'Anacaona fait l'objet d'une reconstitution. Comme il y a très peu d'information à son sujet, ainsi qu'au sujet de l'époque coloniale indienne en Haïti, l'auteur a dû d'abord partir à la quête des « unités constitutives du mythe » (Lévi-Strauss 1974, p. 242), c'est-à-dire à la recherche des fragments de l'Histoire traitant d'Anacaona. Aussi son histoire fait-elle plus souvent l'objet d'œuvres littéraires qu'historiques qui finissent par se répéter l'une, l'autre, malgré les variations qui se retrouvent dans chaque version. Ainsi, tel que l'interprète Lévi-Strauss, le mythe d'Anacaona chez Métellus se définit aussi « par l'ensemble de toutes ses versions [antérieures]. Autrement dit : [son] mythe reste mythe aussi longtemps qu'il est perçu comme tel » (Ibidem, p. 249).

Barthes ou Lévi-Strauss ?

L'histoire d'Anacaona correspond en partie au mythe selon la définition de Lévi-Strauss, puisqu'elle représente un récit fondateur d'une société nouvelle par sa valeur intrinsèque à travers son martyre qui établit sa permanence comme héroïne mythique; et par le fait qu'elle fasse l'objet d'une reconstitution, à partir de l'ensemble des diverses versions de cette histoire.

Ainsi, dans le contexte plus large de la littérature haïtienne, on ne saurait parler d'une seule définition du personnage historique d'Anacaona. Cette même complexité que dégage l'héroïne Taïno, dans l'ensemble de ses représentations, y compris celle de l'œuvre de Métellus, semble dépasser les définitions du mythe telles qu'elles sont proposées par les anthropologues jusqu'à nos jours, puisque Anacaona relève étrangement de deux interprétations qui se contredisent clairement.

D'une part, le personnage d'Anacaona relève du mythe de Barthes par sa forme, constituée des différents discours. D'autre part, le personnage relève aussi du mythe de Lévi-Strauss, puisqu'une culture nouvelle émerge de sa mort, signe d'une dynamique transculturelle qui déclenche une société postcoloniale à partir de la mort d'une culture antérieure. Mais ne figurant dans aucune définition précise du mythe, Anacaona pourrait, en fin de compte, être perçue comme une force supérieure qui transcende la réalité quotidienne pour accéder à une forme du mythe que nous n'avons pas encore définie.

Conclusion

Cela nous ramène donc à notre problématique : comment Métellus transforme-t-il le personnage d'Anacaona dans sa pièce, de telle sorte qu'elle aboutisse au mythe? D'une part, Métellus récupère les différentes représentations du personnage d'Anacaona à partir des écrivains précédents, faisant de son propre personnage comme ceux des autres, un symbole identitaire et une force de résistance. D'autre part, Métellus dépasse ces transformations en donnant une dimension plus complexe à sa version d'Anacaona. Il confère à sa reine Taïno les diverses fonctions et figures que nous avons vues. Métellus lui attribue aussi des dons qui surpassent les habiletés d'un simple être humain en faisant d'elle un personnage qui prophétise et dont la mort a la force régénératrice d'une nouvelle culture. Elle devient en effet une présence mythique.

Devenant ainsi la somme de toutes ces récupérations transformées par l'imaginaire de Métellus, Anacaona aboutit à un personnage mythique qui nous échappe et qui ne figure pas entièrement dans les définitions du mythe déjà établies par les anthropologues jusqu'à présent. Il serait juste de dire, comme nous l'avons fait d'ailleurs, qu'elle aboutit à une figure mythique, puisqu'elle dépasse les dimensions historiques et mythiques telles que nous les connaissons. Cependant, il reste à déterminer comment caractériser la transformation de l'Anacaona de Métellus, d'où la nécessiter de proposer de nouvelles définitions du mythe adaptées à la littérature contemporaine.

Cassandre Laveaux

BIBLIOGRAPHIE ET OEUVRES CITEES

Bibliographie

Abbott, Elizabeth, Haiti, The Duvaliers and Their Legacy, New York, Simon & Schuster, 1988.

Adamson, Ginette, « L'engagement dans le théâtre haïtien : l'œuvre dramatique de Jean Métellus », dans Theatre Research International, Oxfordshire, Oxford University Press en collabaration avec The International Federation for Theatre Research, volume 21, no. 3, automne 1996, p. 245-255.

Alexis, Jacques-Stephen, « Du réalisme merveilleux des Haïtiens » dans Présence Africaine, Paris, Editions du Seuil, 8-9-19, juin-novembre 1956, p. 245-271.

Alexis, Jacques-Stephen, « Dit de la fleur d'or » dans Le Romancero aux étoiles, Paris, Gallimard, 1960.

Althusser, Louis, « Idéologie et appareils idéologiques d'Etat » dans Positions (1964-1975), Paris, Editions sociales, 1976.

Aquien, Michèle, Molinié, Georges, Dictionnaire de rhétorique et de poétique, Paris, Librairie générale française, 1996.

Aristote, Poétique, texte établi et traduit par J. Hardy, Paris, Les Belles Lettres, [1932], 1969.

Auguste, Geneviève, D., Histoire de mon pays, Haïti : de la préhistoire à la colonisation espagnole, Port-au-Prince, Editions Henri Deschamps, 1996.

Barthes, Roland, Mythologies, Paris, Editions du Seuil, 1957.

Berrou, Raphaël, Pompilus, Pradel, Histoire de la littérature haïtienne, Tomes I & II, Port-au-Prince, Editions Caraïbes, 1975.

Burr-Reynaud, Frédéric, Hippolyte, Dominique, Anacaona : poème dramatique, en vers, en trois actes et un tableau, Port-au-Prince, Telhomme, 1951.

Cornevin, Robert, Le théâtre haïtien des origines à nos jours, Montréal, Leméac, 1973.

Cournot, Michel, « Anacaona de Métellus à Chaillot : La réparation d'un Soulier » dans Le Monde, mars 1988.

Dash, J. Michael, Literature and ideology in Haiti, 1915-1961, London, Macmillan, 1981.

Desautels, Jacques, Dieux et mythes de la Grèce ancienne : la mythologie gréco-romaine, Québec, Les Presses de l'Université Laval, 1988.

Désinor, Marcelle, L'Haïtienne face à l'histoire, tome I, Montréal, Agence de publicité Hibiscus, 1986.

Dupuy, Alex, Haiti in the World Economy, Class, Race, and Underdevelopment Since 1700, Boulder and London, Westview Press, 1989.

« Evangile selon saint Jean », Le Nouveau Testament dans la Bible de Jérusalem, Ottawa, Editions Anne Sigier / Novalis, 1988.

« Evangile selon saint Luc », Le Nouveau Testament dans la Bible de Jérusalem, Ottawa, Editions Anne Sigier / Novalis, 1988.

« Evangile selon saint Matthieu », Le Nouveau Testament dans la Bible de Jérusalem, Ottawa, Editions Anne Sigier / Novalis, 1988.

Ferguson, James, Papa Doc, Baby Doc, Haiti and the Duvaliers, Oxford and New York, Basil Blackwell, 1987.

Fouchard, Jean, Langue et littérature des aborigènes d'Ayti, Paris, L'école S.A.R.L, 1972.

Frères de l'Instruction Chrétienne, Histoire d'Haïti, Cours Elémentaire et Moyen, Port-au-Prince, Editions Henri Deschamps,1968.

Frères de l'Instruction Chrétienne, Pompilus, Pradel, Manuel illustré d'histoire de la littérature haïtienne, Port-au-Prince, Editions Henry Deschamps, 1961.

« Genèse I », L'Ancien Testament dans la Bible de Jérusalem, Ottawa, Editions Anne Sigier / Novalis, 1988.

« Genèse IV », L'Ancien Testament dans la Bible de Jérusalem, Ottawa, Editions Anne Sigier / Novalis, 1988.

Girard, René, La violence et le sacré, Paris, Editions Bernard Grasset, 1972.

Girard, René, Des choses cachées depuis la fondation du monde, Paris, B. Grasset, 1978.

Gouraige, Ghislain, Histoire de la littérature haïtienne, de l'indépendance à nos jours, Port-au-Prince, N.A. Théodore, 1960.

Grand dictionnaire encyclopédique Larousse, tome X, Paris, Librairie Larousse, 1985.

Hector, Michel, Moïse, Claude, Colonisation et esclavage en Haïti : Le régime colonial français à Saint-Domingue (1625-1789), Québec, Les Editions du CIDIHCA, Les Editions Henri Deschamps, 1990.

Hugo, Victor, « La préface de Cromwell », 1827, dans Lioure, Michel, Le drame, Paris, Librairie Armand Colin, 1968, p. 151-160.

Hurbon, Laënnec, Culture et dictature en Haïti, l'imaginaire sous contrôle, Paris, L'Harmattan, 1979.

Ikor, Roger, La Kahina, Paris, Encre, 1979.

Kesteloot, Lilyan, Les Ecrivains noirs d'expression française. Naissance d'une Littérature. Bruxelles, Institut de sociologie, 1963.

Laplantine, François, Nouss, Alexis, Métissage, Paris, Editions Pauvert, 2001.

Leblé, Christian, « L'épopée d'Anacaona, reine du Verbe » dans Libération, le 9 mars, 1988.

Lévi-Strauss, Claude, Anthropologie structurale, Paris, Plon, 1974.

Lovén, Sven, Origins of the Tainan Culture, West Indies, Göteborg, Elanders Bokfryckeri Akfiebolag, 1935.

Madiou, Thomas, Histoire d'Haïti, tome: I, (1492-1799), Port-au-Prince, Editions Fardin, [1947], 1981.

Marcelin, Emile, La reine Anacaona, Habana, Cultural, 1931.

Marty, Anne, Haïti en littérature, Paris, Flèche du temps, 2000.

Métellus, Jean, Anacaona, Paris, Hatier, 1986.

Métellus, Jean, « Le Futur Français s'écrit à Haïti » dans Souffrant, Claude, Littérature et Société en Haïti, Port-au-Prince, Editions Henri Deschamps, 1991, p. 255-258.

Métellus, Jean, " Haïti : perspectives " dans Journal of Haïtian Studies, Boston, University of Massachusetts Boston, v.2, n.1, Spring 1996, p. 23-37.

Métellus, Jean, Poncheville, Jacques-Hubert de, Sous la dictée du vrai / Jean Métellus ; propos recueillis par Jacques-Hubert de Poncheville, Paris, Desclée de Brouwer, 1999.

Mudimbe-Boyi, Elisabeth M., L'œuvre romanesque de Jacques-Stephen Alexis: Une écriture poétique, un engagement politique, Montréal, Humanitas-Nouvelle Optique, 1992.

Nau, Emile, baron, 1812-1860, Histoire des Caciques d'Haïti, Haïti, Panorama, [1894], 1963.

Naudillon, Françoise, Jean Métellus, Paris, L'Harmattan, 1994.

Pavis, Patrice, Dictionnaire du théâtre : Termes et concepts de l'analyse théâtrale, Paris, Editions Sociales, 1996.

Prince, Rod, Haiti: Family Business, London, Latin America Bureau, 1985.

Rousseau, Jean-Jacques, « Discours sur l'origine de l'inégalité » dans Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes. Discours sur les sciences et les arts, Paris, Flammarion, 1971.

Ruprecht, Alvina, « Théâtres antillais et guyanais : perspectives actuelles. Présentation » dans L'Annuaire théâtral, Centre de recherche en littérature québécoise, Montréal, Société d'histoire du théâtre du Québec, no. 28, automne 2000, p. 11-20.

Sourieau, Marie-Agnès, « Dramaturgie et histoire : la construction de Dessalines de Vincent Placoly » dans L'Annuaire théâtral, Montréal, Société d'histoire du théâtre du Québec, no. 28, automne 2000, p.45-58.

Sourieau, Marie-Agnès, « Anacaona, mythe national » dans Journal of Haitian Studies, Santa Barbara, University of California Press, volume 3/4 , 1997-1998, p.124-131.

Thomasseau, Jean-Marie, Le mélodrame, Paris, Presses Universitaires de France, 1984.

Trouillot, Henock, Les origines sociales de la littérature haïtienne, Port-au-Prince, les Editions Fardin, 1986.

Vitez, Antoine, Ecrits sur le théâtre, IV : La Scène (1983-1990), Paris, P.O.L., 1997.

Wilson, Samuel M., Hispaniola, Caribbean Chiefdoms in the Age of Columbus, Tuscaloosa, The University of Alabama Press, 1990.

Oeuvres citées

Ancien Testament dans la Bible de Jérusalem, Ottawa, Editions Anne Sigier / Novalis, 1988.

Ardouin, Coriolan, « Floranna, la fiancé » dans Poésies choisies. Coriolan Ardouin, Port-au-Prince, Editions Choucoune. 1997.

Burr-Reynaud, Frédéric, « Anacaona » dans Poèmes quisqueyens : époque indienne, Paris, La Revue Mondiale, 1926.

Césaire, Aimé, La tragédie du roi Christophe, Paris, Présence africaine, 1963.

Chanlatte, Juste, « La Triple Palme », tel que cité dans : Berrou, Raphaël, Pompilus, Pradel, Histoire de la littérature haïtienne, Tomes I & II, Port-au-Prince, Editions Caraïbes, 1975.

Chauvet, Henri, La fille du Kacik, Paris, Editions Goupy, 1894.

Chauvet, Henri, « La Fleur d'Or » dans Les Quisquéyennes, Paris, Editions Goupy, 1894.

Fanon, Frantz, Peau noire, masques blancs, Paris, Editions du Seuil, 1952.

Glissant, Edouard, Monsieur Toussaint, Paris, Editions du Seuil, 1961.

Houben, Heinrich H., Christophe Colomb, 1447-1506, traduit par Eva Métraux, Paris, Payot, 1935.

Hugo, Victor, Cromwell, Paris, Garnier-Flammarion, [1827], 1968.

Laroche, Marc-Léo, Anacaona, Saint-Laurent, Québec, M.-L. Laroche, 2002.

Laroche, Marc-Léo, La tragédie de la reine du Xaragua, Saint-Laurent, Québec, M.-L. Laroche, 2002.

Métellus, Jean, Colomb, Martinique, Case-Pilote, Autre mer, 1992.

Métellus, Jean, Toussaint Louverture, ou, Les racines de la liberté, Paris, Hatier international, collection Monde Noir, 2003.

Ndiaye, Christiane, « Anacaona de Jean Métellus : une tragédie caribéenne en paroles baroques » dans Les Théâtres francophones et créolophones de la Caraïbe, Coll. Univers Théâtral, (dir. Alvina Ruprecht), Paris, L'Harmattan, 2003, p. 99-110.

Noble, Gladwyn Kingsley, Proto-Arawakan and its descendants, Bloomington, Indiana University, 1965.

Nouveau Testament dans la Bible de Jérusalem, Ottawa, Editions Anne Sigier / Novalis, 1988.

Numa, Saint-Arnaud, Anacaona, reine martyre, tragédie en trois actes, 1981, tel que cité dans Sourieau, Marie-Agnès, « Anacaona, mythe national » dans Journal of Haitian Studies, Santa Barbara, University of California Press, volume 3/4 , 1997-1998, p.124-131.

Olsen, Fred, On the trail of the Arawaks, Norman, University of Oklahoma Press, 1974.

Pixérécourt, René-Charles Guilbert de, Coélina ou l'Enfant du mystère, Exeter, University of Exeter, 1972.

Placoly, Vincent, Dessalines ou La passion de l'indépendance, Havane, Casa de las Américas, 1983. [Nouvelle édition en 1994 : Dessalines, Case-Pilote (Martinique), l'Autre mer].

Racine, Jean, Andromaque, Paris, Gallimard, 1994.

Racine, Jean, Phèdre, Paris, Gallimard, 1994.

Rouse, Irving, The Tainos: rise and decline of the people who greeted Colombus, New Haven & London, Yale University Press, 1992.

Sala-Molins, Louis, L'Afrique aux Amériques. Le Code Noir espagnol, Paris, Presses Universitaires de France, 1992.

Vigny, Alfred de, Cinq-Mars ou Une conjuration sous Louis XIII, Paris, Quantin, [1826], 1889.

Vigny, Alfred de, Poèmes antiques et modernes, Paris, Droz, [1825], 1931.

Notes:

[1]
Dans cette étude, nous faisons la distinction entre l'Histoire, faisant référence aux événements historiques, et l'histoire, la fable ou toute histoire racontée.

[2]
Le plus grand mouvement littéraire qu'Haïti ait connu se situe approximativement entre 1890 et 1915. On désigne les animateurs de ce mouvement sous le nom de la génération de la Ronde, du nom de la revue littéraire autour de laquelle ils se sont groupés d'abord, de 1898 à 1902. (Frères de l'Instruction Chrétienne & Pompilus 1961, p. 219)

[3]
A partir de l'adjectif 'indigène' qui figure dans le nom de la célèbre Revue indigène publiée en 1927, les intellectuels haïtiens ont forgé le substantif 'indigénisme' qu'ils se sont approprié pour définir un mouvement littéraire: celui dont l'objectif est de faire passer dans l'écriture les caractéristiques physiques et humaines du pays d'Haïti. (Marty 2000, p. 33)

[4]
Haïti est présidée depuis le 22 septembre 1957 par François Duvalier, lequel se fera proclamer président à vie en 1964 et s'éteindra paisiblement après avoir transmis le pouvoir à son fils Jean Claude le 22 janvier 1971. (Naudillon 1994, p. 10) Ce dernier ne cédera pas le pouvoir avant le 7 février 1986, alors qu'il quitte le pays à la hâte pour s'exiler en France (Ferguson 1987, p. 119).

[5]
Anacaona et son peuple étaient des Taïnos, d'origine Arawak comme les autres peuples d'Haïti à l'époque précolombienne, tels que les Canibas et les Caraïbes. (Désinor 1986, p.16)

[6]
Pour notre analyse, nous adoptons la définition d'idéologie de Louis Althusser d'où la représentation « du rapport imaginaire des individus à leurs conditions réelles d'existence. [...] » (Althusser 1976, p. 101).

[7]
Haïti-Quisqueya-Bohio : Mots indiens d'où naît le nom d'Haïti, qui signifient « Grande Terre; Terre haute; Terre montagneuse. » (Frères de l'Instruction Chrétienne 1968, p. 21)

[8]
Chant de guerre du peuple Indien qu'utilise Métellus dans son texte.

[9]
Dans le mythe biblique de Caïn et Abel, Caïn tue son frère Abel par jalousie. (Genèse, IV)